14 Şubat 2014

Kamus-i Fransevi ― Şemseddin Sami

Şemsettin Sami (1850, Fraşer - 1904, İstanbul)
Arnavut asıllı Osmanlı Yazar, Ansiklopedist.
Zosimea Lisesi, Yanya.
Diller: Türkçe, Arnavutça, Yunanca, Latince, Fransızca, İtalyanca, Arapça, Farsça.
Bkz: Taaşşuk-ı Tal'at ve Fitnat

Kamus-i Fransevi
Şemseddin Sami, Fraşeri
İstanbul, Mihran Matbaası ― 1882, 1885, 1905



Samy Bey, Fraschery (1850, Frasher - 1904, Istanbul)
Ecrivain ottoman d'origine albanaise, encyclopédiste.
Lycée Zosimaia, Ioannina.
Langues: Turc, Albanais, Grec, Latin, Français, Italien, Arabe, Persan.
Voir: L'Amour entre Tal'at et Fitnat

Dictionnaire Turc-Français, Français-Turc
Sami Frasheri
Constantinople, Imprimerie Mihran ― 1882, 1885, 1905 
                               



































13 Şubat 2014

Jean-Pierre Melville Röportajı

Jean-Pierre Melville (1917-1973)

Sizi sürekli olarak Yeni Dalga'nın Babası olarak gösteriyorlar. Bu hoşunuza gidiyor mu?
Kendimi Yeni Dalga'nın içinde hiç hissetmedim, o dönemlerde, 1959'larda,   zaten yaşlı birisiydim. Ama bu gençlere hep yoğun bir ilgi duydum diyebilirim. Onlara –gerektiğinde- tavsiyeler verebilen büyük bir ağabey olmayı kabul ederek, biraz yol aldım. Uymasınlar, tavsiyeler uyulsun diye verilmez.
1955'te Montmartre sokaklarında Bob le flambeur’ü çektikten sonra, Jenner stüdyolarını satın aldınız. Neden kendi stüdyolarınızın olmasını istediniz?
Pagnol ve Chaplin'in yaptığını yapmak için. Kendi stüdyonuzun olabilmesi için deli olmanız lazım. Başta kabus gibiydi, ama muhteşemdi de; çünkü aşağıda kalıyor, sabahın 3'ünde bir sonraki günün ışıklarını ayarlamak için stüdyoya iniyordum. Hepsi Haziran 1967’de yanıp kül oldu.
Kontrol tutkunluğunuz...
Sadece yönetmen olmak bana yetmiyordu. Her şeyi yapmak istiyordum. Her şeyine el attığım bir film çekmeyi çok seviyorum: fotoğraf, müzik, dekor... Bütün Fransız yönetmenler arasında, teknik anlamda en iyi olan bendim. Yapımcılıktan yönetmenliğe geçmiş kişileri bir kenarı koyarsak, şüphesiz, bir kameradan en iyi şekilde yararlanan tek kişiydim.
Bir filmin hangi aşamasını daha çok tercih ediyorsunuz?
Senaryo ve montaj; ilham ve son olarak gözden geçirme. Çekim oldukça korkunç bir şey, bunu bıktırıcı aşama olarak görüyorum. Bu yorucu uğraşların arasında bulduğum aralarda komedyenleri yönetmeyi seçiyorum.
Peki bu gangster furyası…
Gangsterler yoksul tiplerdir, sefildirler. Onları çok tanımıyordum, tamamıyla filmlerimdeki gibi değiller. Benim için bir gangster filmi özgürlük, ihanet, insanlar arasındaki ilişkiler, arkadaşlık, bireysel özgürlük üzerine kalbime işleyen hikâyeleri anlatma fırsatı veren sıradan bir tabloydu sadece.
Serseri Aşıklar'da "Hayattaki en büyük hedefiniz nedir?" sorusuna,   şöyle yanıt veriliyordu: "Ölümsüz olmak, sonra da ölmek…" Ölüm sizi hiç korkutmuyor gibi…
Ölüm beni bütünüyle farksız kılmıyor, bunu çok iyi biliyorum. Hayatımız ölümle doğuyor, bir anda, bir dakika sonra, on saat sonra, altı ay sonra... Gerçekten de büyütülecek hiçbir şeyi yok.

Jean-Pierre Melville 2 Ağustos 1973 tarihinde Paris'te bir restorandan çıkarken kalp krizi sonucu yaşamını yitirdi...
Fransızcadan çev.: Ali Hasar

6 Şubat 2014

Louis Althusser ― Devletin İdeolojik Aygıtları ve Denetimin Yeniden Üretimi

Althusser’in Devletin İdeolojik Aygıtları (DİA) Kavramı ve Machiavelli Kullanımı Üzerine Notlar ― Sergio Alloggio
Sürekli olarak bir şeyleri önleme ihtiyacı içindeyken
öyle güçsüz düşersin ki artık kendini koruyamaz hâle gelirsin.”
Nietzsche, Ecce Homo[1]
Kısa bir ara fasıl
İntikamdır isimlerin çehresinde kol gezen. Ebediyen?
- Lyotard, Le différend[2]
Bu çalışmada ilk olarak kısaca Louis Althusser’in Devletin İdeolojik Aygıtları (DİA) kavramına, ideolojiye ve bunların zaptedilmiş bir öznellik oluşumu içerisinde birbirlerine etkilerine değineceğim ve daha sonra ideolojik kontrole, değişime ve sınırları üzerine ışık tutmak için dikkatimi Niccolo Machiavelli’nin Marksist okumasına yönelteceğim. Teorik düzlemde yani spesifik bir kategori olarak ideolojiye başvurursanız ne şekilde adlandırılmış olursa olsun her türlü yaklaşım, çok çeşitli problemler şeklinde karşınıza çıkacaktır. İdeolojinin varoluşu ve tanımlaması hakkında sorular gündeme getiren kişi kendi kendini konumlandırması ve bunların ne boyutta olduğu ile ilgili olarak zaten çoktan bilinçli veyahut bilinçsiz bir şekilde politik bir ideoloji çözümlemesi içine girmiştir -bunlar kendi içinde problematik konulardır. Bununla birlikte, içinde spontane soruların da ideolojik sayıldığı seviye, bu çalışmanın cevaplamaya çalışacağı ikincil ürünlerden bir tanesidir. Bu bağlamda, hem Althusser’in DİA analizi hem de Machiavelli üzerindeki tercihim, burada son derece partizan bir mantığın ve adeta politik ve teorik önkoşulların olduğunu ortaya koyar.
Marx’tan beri, ideoloji hakkındaki eleştirel düşüncenin dönüm noktası ideolojinin pozitif ve içkin bir içerik kazanmasının büyük ölçüde onunla olmasından kaynaklı olarak Althusser’de yer alır; Marx’ın aldatıcı brikolaj (kendin yap)ına karşın a plan d’immanence (içkin bir düzlem). Althusser’e göre Gramsci sayesinde ve onun aracılığıyla sadece olumsuz özelliklere (Marx ve Horkheimer-Adorno’da olduğu gibi, sadece olumsuz (negative)  ideolojinin en önemli atalarına atıfta bulunmak için) sahip olmaya son verir ideoloji, böylece hem otonom hem de yeni bir eleştiri alanı olarak kapsamlı bir şekilde kuramlaştırılmaya başlar. [3]
Yine de, ideoloji kavramı hiç olmadığı kadar zorlaşır: olumlu içeriğe dönüştürülmesi daha büyük bir anlayışı kolaylaştırmaz. Lacancı bir solcu filozof olan Slavoj Zizek, Mapping Ideology’sinin girişinde ideoloji hakkında düşüncenin epistemolojik meydan okuyuşunu açıklar[4]. Özetle, Zizek şunu iddia eder -ideoloji kavramının güncelliği- hem içsel yaşam hem de bunun dışsallaştırılmasında bulunan gereklilik ve beklenmedik durumlar arasındaki kısa devrelere konuşlanmıştır, bu öyle bir kısa devredir ki “sistemin antagonist karakterine işaret etmek için biçimlendirilmek zorundadır ve bu yüzden kendi oturmuş karakterinin tartışılmazlığına karşı bizimle ‘arayı açmış’tır”İdeoloji eleştirisinin daima üstlenmek zorunda olduğu antagonist role katılsam da Zizek ile biz Althusser’in ideoloji üzerine çalışmasıyla bağlantının son zamanlardaki baskın modu olarak Lacancı paradigmaya kendimizi çoktan yerleştirdik. Bu tür yaklaşımların fantastik kullanımları ve yanlış kullanımları onun DİA üzerindeki düşüncesinin politik gücünü ihtiva eder.
Bu kısa girişimizin sonu. Şimdi de Althusser’in ideoloji üzerindeki güncel tartışmalarda ve bağlantılı sorularda nasıl hâlâ ana figür olduğunu görelim, ideolojik aygıtların hem oluşumunu hem de işlevselliğini tartışalım.
“Daima-zaten”: Çalışmada yediden üretim ve işte hayalî ilişkiler
“Bilince yabancı olduğu öne sürülen şeydir ki
bu doğrudan bilincin kendisinin en gizli doğası olduğunu bildirir.”
Hegel, Tinin Fenemolojisi
Althusser’de ideoloji, çatışan uygulamaların sahnesi olmaya başlar ve sadece fikirler ile inançlar değil,[5] Althusser bir bakıma Gramsci’nin hegemonya ve sivil toplum üzerindeki sezgilerini iyileştireceğini ve onlara ilave yapacağını iddia eder.[6] Althusser’in genel yaklaşımı İdeoloji ve Devletin ideolojik aygıtları isimli uzun makalesinde en iyi şekilde özetlenmiştir (Bir araştırma yönündeki notlar). Biraz farklı bir form olmak üzere,[7] bu makale 1969 yılında yazılıp Sur la reproduction olarak adlandırılmıştır ve kısa bir süre sonra 1970’te Althusser’in bir derleme olarak Lenine et la philosophie (Lenin ve Felsefe) başlığı altında yayımladığı bir metinin parçasıdır.
Kendini kesin olarak Marksist geleneğin içine yerleştiren ve aynı zamanda bunu geliştirmeye çalışan Althusser, üretimin tüm şekillerdeki üretken ihtiyacı üzerinde odaklanır: -Üretimin nihaî koşulu, bu yüzden üretimin koşulunun üretimidir-. Bu sebeple, üretim araçları gelişmiş olmak zorundadır ve sürekliliği daim olmalıdır. Bu özellik baskın bir toplumsal oluşumun baskın kalabilmesinin temel ön koşuludur. Althusser, kapitalizmin “mekanizması” kuruluşu olarak adlandırdığı şey üzerinde çok nettir: -Üretimin materyal koşullarının yeniden üretiminin gerekliliğinin varoluşu”. Burada vurgulamak istediğim şey, kapitalizm, yeniden üretim ve üretim koşulları arasındaki sarsılmaz bağdır; onların politik neticelerinin değerlendirmesini daha sonra bu sayfada yapacağım. Bununla birlikte, “üretim koşulları” sadece iş gücünü ve üretim araçlarını birbirine bağlayan ki ikincisinin iş gücü kullanımı olmaksızın yalnızca cansız makine yığınları olduğu bir etikettir. Althusser’in şimdiye kadarki Marx’a en yakın olan yöntemi, yeniden üretimin mekanizmasının işlevselci bir anlayışıdır: Kapitalizm kendi iş gücünün yeniden üretiminin sessiz ve sürekli olmasını nasıl sağlar? İşte burada Althusser’in katkıları orijinalliğini açığa çıkarır: Devlet ve onun ideolojik aygıtları yeniden üretim mekanizmasının ana dişlisidir. Ve daha belirgin bir şekilde kapitalizmde iş gücü, bilhassa eğitim sistemi tarafından dışarıda bir üretim yapısı olarak yaratılmıştır: hem hükmedilen hem de hükmeden nasıl sömürüleceklerini ve sömüreceklerini öğrenirler. Althusser’de öğretim bu yüzden kalbi pompalar gibi, ana ideolojisinin ve boyun eğmenin arkasında gizlenen bir sözcük sırası değişimidir. Beceri, teknik ve kurallar; bunlar öğretim aygıtlarının geniş bir ölçekte sağladığı şeylerdir ki bu ölçek “mavi yakalılar” için temel öğrenmeden “istismar ve baskı unsurları” için doktora programlarına kadar çeşitlilik gösterir.


Bu, Althusser’in iş gücünün yeniden üretimini açıklamak istediğini ortaya koyar ve bu mekanizma toplumsal bağlamda olduğu için Althusser en önemli sosyal kurumu yani Devleti ele almaya zorlanır. Marx’taki Devlet kavramının sadece negatif bir yapıda tartışılması şans eseri bir durum değildir; Marksizm’de bunu başka yönde kuramsallaştırmak açıkçası zor olmuştur. Yine de, Althusser’de baskıcı kurum olarak Devletin, Marx’ın yetersiz bir taslak versiyonu olduğunu değerlendirdiği şeyin tam bir eleştirisini buluruz. Marxist çifte görüş (topique)’ünü (alt yapı-üst yapı) kullanan Althusser yeniden üretimin bakış açısını kullanacağını analizinde beyan eder. Lakin, DİA kavramını nasıl tanıttığı, onların ne olduğu ve nasıl işletildiği konusundaki tüm tartışmaların öncesinde, Devlet cinsinden spesifik DİA’ya üstyapının ikilenme (diaeresis)’sini takip etmek daha faydalı olacaktır; ki bu yeniden üretimin bakış açısından işletilen bir çeşit ikilenme (diaereis): Devlet ve nasıl sürdürüldüğü, “Devletin mekanizmaları”nın kendilerini nasıl yeniden ürettiği. Devlet ilk olarak Althusser tarafından Devlet gücü (politik mücadele alanı) ve Devlet aygıtları olarak ikiye ayrılmıştır. Çünkü üretim koşullarının yeniden üretimi, Devlet aygıtının “Devlet gücünün iyeliğini etkileyen siyasi olayları ayakta tutabilmesi” olan şeydir burada önem arz eden. Devlet aygıtı, baskıcı Devlet aygıtları (BDA) ve Devletin ideolojik aygıtlarından (DİA) yapılmıştır. BDA öncelikli olarak şiddet ve baskı ve de sadece genel hatlarıyla ideoloji tarafından işletilen aygıtlardır. Althusser’in kendi terimlerinde BDA “Hükümet, İdari kesim, Ordu, Polis, Mahkemeler, Cezaevleri vs.”dir; DİA öte yadan şunları içerir:
Dînî DİA, eğitsel DİA, ailede DİA, yasal DİA, politik DİA (farklı partileri içeren politik sistem), sendikada DİA, iletişimde DİA (basın-yayın, radyo ve televizyon vs.), kültürel DİA (edebiyat, sanat, spor vs.).
DİA sonuç olarak ideoloji ve sadece belli belirsiz bir şekilde şiddet ve baskı tarafından işletilir ve teşvik edilir. Ama ideoloji nedir? Althusser’i takip eden kişi olarak benim görüşüm, üretim araçlarının yeniden üretiminin ve hayali ilişkilerin buluştuğu denetimli alandır ideoloji – ve bu alan öznelliktir, bu alan bizizdir. Ben “denetimli alan” deyişini kullanırken, yeniden üretimin yeniden üretilmesini güvence altına almak için BDA’nın üstlendiği göreve yoğunlaşıyorum. Althusser’in açıkladığı gibi:
Baskıcı Devlet aygıtlarının rolü, baskıcı bir aygıt olduğu kadar, özellikle güvenceye almada zorla (fiziksel veya başka türlü) sömürü ilişkilerinin son çare olduğu üretim ilişkilerinin yeniden üretiminin politik koşullarını meydana getirir. Devlet aygıtı kendi yeniden üretimine katkıda bulunmakla kalmaz (kapitalist Devlet, politik hanedanlığı, askeri hanedanlığı vs. içerir), aynı zamanda ve her şeyden önce devlet aygıtı, baskıyla (en vahşi güçten, yalın idari emirler ve yasaklamalar üzerinden aleni ve örtük denetimlere kadar) Devletin ideolojik aygıtlarının eylemi için politik koşulları güvence altına alır.
BDA’nın mevcudiyeti üretimin kapitalist biçimi içindeki DİA’nın emniyetli yeniden üretimini sağlama almak için hizmet eder. Şiddet ve baskı, çoğunlukla yeniden üretim mekanizmasında ideolojik akışın eksikliğini doldurmak için sahne alır. Althusser’in retorik ekonomisinde ideoloji, spontane güvenilirliği ile yeniden üretimi ne kadar çok desteklerse, yeniden üretimsel mekanizmayı düzenlemeye başvurmak için o kadar az şiddet ve baskı ihtiyacı doğar. Althusser’in modern toplumlarda DİA’ya kılavuzluk eden en iyi ve en doğal kontrol yapıcı olarak öğretim örneği BDA, DİA ve yeniden üretim arasındaki etkileşimi burada ortaya koyar. Modern kapitalizm, feodal aristokrasiye karşı ideolojik mücadelesini kazandığında, DİA okulu ile Kilisenin yer değişiminde başarılı olduğunda ve son olarak “üretimin kapitalist ilişkilerinin yeniden üretiminden ayrı tutulamayan ideolojik egemenlik” elde edildiğinde, yeniden üretimini güvenceye almıştır. “Eğitimsel ideolojik aygıt” politik DİA değil gerçek “baskın ideolojik Devlet aygıtı”dır ve bu sebep bir kez daha yeniden üretimin bakış açısına dayanır. Burjuvazi yalnızca politik DİA’yı kontrol altına almış olsaydı, bu geçici bir zafer anlamına gelirdi ve üretimin kapitalist biçiminin yeniden üretimi güvence altına alınmış olmazdı. Ama karışlıklı olarak birbirlerini oluşturdukları için BDA ve DİA arasındaki ayrılık aşikâr bir durumdur. İyi ki eğitimsel DİA nesilden nesle bilgilendirilmek için ham maddeyi kabul eder: bir yandan işçi bakımından temel beceriyle, diğer yandan “teknikerlerin… sömürü etmenlerinin… baskıların… ve profesyonel kuramcıların” zihinsel bilgileri ve nasıl bildikleri ile. Eğitimsel DİA işlev görürken ve daha da önemlisi bunu tamamen gizli bir yolla yaparken kendinin bir kopyasını yapan geçerli ideolojiyi öğretir:
Kapitalist rejim için bu hayati sonucu üreten mekanizmalar evrensel olarak egemen olan Okul ideolojisi tarafından doğal bir şekilde kılıfına uydurulur ve gizlenir; evrensel olarak egemen olan, çünkü o geçerli burjuva ideolojisinin esas formlarından biridir: öğretmenlerin ‘aileler’i (ki bu kişiler özgürlerdir de; örn, kendi çocuklarının sahipleridirler)  tarafından (tam bir güvenle) onlara emanet edilmiş çocukların ‘vicdan’ ve ‘özgürlük’lerine saygılı olduğu arındırılmış ideoloji tarafsız çevresi olarak okulu temsil eden ideoloji, onlar için özgürlüğe, yetişkinlerin ahlak ve sorumluluklarına doğru kendi örnekleri tarafından, bilgi, edebiyat ve ‘özgürleştirici’ erdemleri tarafından bir yola açılır.
Althusser’de ideolojinin tanımları ve farklı yüzleri arasında bir salınım vardır. Geçerli ideoloji yani idarî sınıfın ideolojisi DİA’yı ve onun spesifik ideolojik dinamiklerini birleştiren şeydir. Ama aynı zamanda burada belli tarihlere sahip “bölgesel” ideolojiler de vardır ve bu dağılım Althusser’in “genel itibariyle ideoloji kuramı”nı ileri sürmesine yol gösterir.
Althusser’in makalesinde “genel itibariyle” ideoloji hakkında birçok görüş vardır ve gerçek şu ki bu genel ideolojinin “tarihi yoktur”. Genel ideolojinin tarih eksikliği olmasının sebebi kendi özgüllüğüne, sınıf toplumlarındaki kendi daimî işleyişine dayanır: Althusser bu daimî tarih eksikliğini “ebedi” olarak nitelendirir ki bu özelliği Freud’un bilinçdışılığa bağladığı aynı daimî tarih eksikliği ile ilişkilendirir. Genel ideolojinin işlevi, insanoğluna kendileri ve toplumlarının üretim koşulları arasında bir “hayâli ilişki” temin eder. Bu ilişki esas olduğu kadar güç algılanan bir yapıya da sahiptir: ideoloji özneler ve gerçek üretim/sömürü koşulları arasında bir ilişki değildir; ideoloji, özneler ve onların bu gerçek üretim koşullarını nasıl ebediyen hayal ettikleri arasında bir bağdır. Kısa bir arasöz olarak buraya birkaç şey eklemek gerekir: eğer Althusser’in retorik ekonomisinde bir boşluk olsaydı, bu genel ideolojinin teorik formundan, inanılan bir şeyden vazgeçip ona zıt bir başka şeye inanabilme olan materyal ve bölgesel içeriğe uzanan bir metin olurdu. Althusser “‘düşüncelerin veya diğer temsiller’in materyal mevcudiyeti”nin “olumlu biçim”ini bölgesel ideolojiler olarak yargılamaya başladığı zaman eleştirel yaklaşımını uzak tutmasını ister okuyucudan. Buna ek olarak ideolojilerin aldığı farklı materyal formları hakkında bir kuramlama eksikliği vardır (Althusser konu usullerine ilişkin olarak basitçe Aristo’nun pollachôs legesthai’sinden alıntı yapar).
Ama buradaki Althusser’in spesifik DİA’sı ve bunun özneler üzerindeki materyal idraki olan konular, DİA ve hayâli ilişkilerin öznelliği yapılandırdığı yollardır. Burada, DİA/öznellik irtibatında, bir başka ikilenmemiz (diaeresis) vardır Althusser’de. Kendi özgür iradesi ve fikirlerine göre hareket eden sözüm ona özgür özne içeriği spesifik ideolojik aygıtının saltanatında meydana gelen her zaman bir ritüel (ritual) olan uygulamalar (practices) dizisi içinde kendi kendilerinin hareketlerini üretecek olan içselfikirlerini takip eder: “ideoloji eylemler üzerine konuşur”. Özneleri kullanan ilk andan itibaren sona kadar içinde yaşıyor olduğu spesifik DİA (-nın maddeselliği)’dır:
Takip eden sistem (ki bu sistem ikincisinin birincinin önünde olduğu kendi gerçek hükmünü düzenler) tarafından hareket ettirildiği kadar öznenin hareket ettiği de bu yüzden ortaya çıkar: kendi inancına göre tüm bilinç durumlarında rol alan bir öznenin materyal eyleminde yer alan pratiklerin olduğu bir materyal ritüeli tarafından yönetilen, materyal uygulamalarının şartları belirlediği bir materyal ideolojik aygıtı içinde yer alan ideoloji.
Ana görüş, mantığa aykırı olmasına rağmen açıktır: ideoloji özneleri üretir ve üretilmiş özneler kendilerini ne kadar özgür faktör olarak algılarsa ideoloji o kadar iyi kılık değiştirir. Althusser ideolojik-öznellik bağının ana kanunu olan “çift yapı”dan bahseder: “öznenin sınıfı, özneler olarak sabit bireyleri ‘yapılandıran’ işleve sahip her ideolojinin olduğu kadar, yalnızca her ideolojiden oluşan bir şeydir”. Althusser’in ideoloji kuramında çok önemli bir noktaya ulaşıyoruz: ideolojinin etkisi olarak öznellik. Bir özne olmanın doğal kanıtı, bir kez başarılı oldu mu kendisi “böylesi ideolojinin işlevleri”nin ikisinden biri yani farkındalık-yanlış farkındalık (reconnaissance-méconnaisance) çifti olarak “ideolojik farkındalık”a önderlik eder. Burada çalışılan şey, bir bireyi özne yapan şey olarak öznelliğin en temel yapısında, “sabit özne” olarak adlandırılan materyal maskesi altında ideolojinin yeniden üretilmesidir. Ve bu mekanizma “daima-zaten” (toujours-déja) “çağırma” veya “seslenme” ile aktifleştirilir – çağırmanın toplumsal veya özel içerikten kaynaklanıp kaynaklanmadığı önemli değildir. Bireyler çağırma yoluyla ideolojiden öznelliklerini (en açık ekstra-ideolojik doğalarını) elde ederler. Lacancı paradigmanın dışındaki bu mantığa aykırı dinamiği analiz eden çok az düşünürden biri olan Judith Butler, şöyle açıklıyor: “farkındalık kanunu ana yasa kanunu olmaya başlar: hüner varlıkta özneyi canlandırır”. Öznellik zaten yeniden üretilen gücün (DİA olarak ideoloji) bir etkisi haline gelir ki bu güç (özgür) özne olmanın kanıtını üretmek için sık sık tekrarlanır. Daha açık bir şekilde, DİA “daima-zaten” baskı altına alınmış özneleri üreten toplumsal yeniden üretimini güvenceye alır: öznellik yeniden üretimdir (ilk seferde BDA ve DİA yoluyla üretim durumlarının yeniden üretiminden kaynaklandığı için gerçek bir üretim, ikinci seferde bireyler yoluyla DİA’dan kaynaklanan yeniden üretim olduğu için hayalidir). Benim tezim şudur ki; sömürü koşullarının daimalığı ve baskı altına alınmış öznelliğin zatenliği Althusser’in kuramsal stratejisinin retorik ritmini belirtir. Daha önce bahsettiğim şey olan ideoloji ve öznelliğin buluştuğu yer olduğu, denetimli alanın biz olduğu, denetimli alan daima zaten ideolojik aygıtlarda yakalanan tekrarlanmış etkileri daima zaten üreten yeniden üretim tarafından belirlenir. Son bölümde, Althusser’in bize DİA’nın görünüşteki anlaşmazlığa nasıl daldığı ve onları nasıl değiştirdiği üzerine bir algı sunduğu Machiavelli’deki düşüncelerinde açıklamaya çalıştığım varsayımdır.
DİA’ya karşı politik uygulamalar
Burada ideoloji belirli sınıfların veya grupların inançları ve fikirlerinden çok daha fazlasıdır. Aslında o yalnızca sınırlı istisnalarla tüm bilinçli yaşamın şartıdır.”
Raymond Williams[8]
Bu sayfayı DİA’nın altın kafeste sunduğu Althusser’in felsefesinde algıladığım bir meydan okumayla sonlandırmak istiyorum. For Marx eserinde Althusser “kuramsal olmayan ideolojiler”de “çatlak ve kırıklar”ın üretilebilmesinin muhtemel bir durum olduğunu açıkça ifade eder ve bunlar “politik(politik uygulamaların ve büyük devrimsel olayların etkisi) ve ‘epistemolojik’ olmayan” şeylerdir.[9] Burada bu durumu kat-i bir suretle Althusser’in Machiavelli’nin “Yeni Prens teorisi”nin Marksist okumasını (lecture-ders) DİA’daki kolektif çatlak üretme ihtimali ile birleştiriyorum. Okumamı Althusser’in İngilizce olarak yayımladığı metni olan Machiavelli and us[10] (Machiavelli ve Biz) ile sınırlamalıyım.
Burada Althusser’in kitabını detaylı bir şekilde analiz edemeyeceğime karşın, Althusser’in Machiavelli üzerindeki görüşünün kısa bir taslağının benim açıklamak istediğim şeyi aydınlatmasını umut ediyorum. Althusser’de Machiavelli çatlaklar olarak politik başlangıçların kuramcısıdır. Althusser’in Machiavelli’nin ulusal Devlet yapısı ihtiyacındaki kırık toprak parçası olan Rönesans İtalya’sındaki düşünceler okuması, İtalyan monarşi devletlerini (Yeni Prens “the New Prince”) birleştiren yetkin bir figürün ortaya çıkma şartlarının yanı sıra Machiavelli’nin düşüncesini “ilginç ama ele geçmez ve böylece tuhaf” yapan gerekli özellikler olarak “şansa bağlı şartlar”a dikkat çeker. Machiavelli’nin dispositif (mekanizma/aygıt)’inin özelliklerinden bir tanesi “Yeni Prens” ve politik macerasının (virtuplus fortune) geri kalanı arasında şans eseri rastlaşmanın gerekliliğidir. Bir diğeri ise günümüzdedüşünülen gelecekte ise rol alacak olan bir politik uygulama çeşididir. Machiavelli’nin dispositifinin son özelliği “imkânsızlığın sınırında muhtemel olanı düşünmeyi ayıplayan” teoridir. Bu üç genel özellik Althusser’in gözünde, Machiavelli’yi “konjonktürün ilk kuramcı” yapmada elbirliği yapar.
Burada terimleştirdiğim şey şudur ki, Machiavelli konjonktürü DİA’nın panoptik boyutunu kırabilen devrimsel politik bir uygulamadır. Böyle yapmak maksadıyla, devrimsel grup “Yeni Prens” aşağıda sıralanan materyal amaçlarını elde etmek zorundadır: a) yeni politik oluşum daha önceden (zaten) kurulmuş bir partiye bağlı olmamalıdır; b) gerçekleştiği esnada, DİA karşıtı bir oluşum için tohum üretecek olan bir işleyiş, bir bağımsız milis yetiştirmek zorundadır; c) bu yeni politik oluşum, Althusser’in DİA’ya bağlı grupları ve baskın grupları kısıtlamak için “insanların bakış açısı” olarak isimlendirdiği şey olan bir sonraki maddeyi hayata geçirmek zorundadır; d) “hile” kullanımını içinde barındıran, DİA’nın manipülasyonunun ve son denetiminin ele geçmesi, hem “politik tabanı” genişletecek hem de pekiştirecektir. Güncel ideolojik yapılanmanın kuramsal eksikliğinde başlayan bu materyalist uygulama aynı zamanda DİA’nın yapısal analizinde son bulan ve “araya giren toplumsal bir boşluğa yerleştirilir”. – Althusser sınıfsız toplumlarda bile DİA’nın daima olacağının farkındadır.
Eğer ideolojiyi öznel bir bakış açısından kurtarmanın hiçbir yolu yoksa, DİA engelini geçmek ve bunun yapılanmasının daha iyisini üretmenin hâlâ bir yolu vardır. Bu yol yalnızca kolektif, politik çatlak ve aracılığıyla uygulanabilir hale gelir ve Machiavelli and us eğer DİA’ya karşı politik bir program ve Avrupa Komünizmi tezleri olarak okunursa bunun nasıl mümkün olduğunu bize gösterir. Bu bağlamda Althusser’in Komünist Manifesto’su (Communist ManifestoMachiavelli and Us’dır.
                                                               Cape Town Üniversitesi
* Bu yazı, “African Yearbook of Rhetoric 3, 1, 2012, ISSN 2220-2188: Sergio Alloggio, ―The reproduction of control, pp. 79 - 88.”te yayımlanmış olup dipnotlar kısaltılarak çevrilmiştir.
İngilizceden çev.: Şule Aksoy

[Heyula Eleştiri'de yayımlanmıştır.]
____________________________________
[1] Friedrich Nietzsche, The Anti-Christ, Ecce Homo, Twilight of the idols, and other writings (Cambridge: Cambridge University Press, 2005): 95.
[2] ―In and around names, vengeance is on the prowl. Forever?‖, Jean-François Lyotard, Le différend, (Paris: Minuit, 1983): 90.
[3] Fredric Jameson, in his introduction to the English edition of Althusser‘s Lenin and philosophy, and other essays (New York: Monthly Review Press, 2001)
[4] Slavoj Žižek, ―The spectre of ideology‘‘, in Slavoj Žižek, ed., Mapping ideology (London/New York: Verso, 1994): 1-33 [3-4].
[5] Althusser, L.;Marx İçin, İthaki Yay.,2002.
[6] Althusser L.; Lenin ve Felsefe, İletişim Yay.,2012,3.Baskı.
[7] See Worren Montang, Louis Althusser (New York: Palgrave, 2003): 156.
[8] Raymond Williams, ―Crisis in English studies‖, in The Raymond Williams reader (Oxford-Malden: Blackwell, 2001): 262; my emphasis.
[9] Althusser, L.;Marx İçin, İthaki Yay.,2002.
[10] Louis Althusser, Machiavelli and us (London-New York: Verso, 1999).

4 Şubat 2014

Maxime Rodinson Röportajı

Batıyı Büyüleyen İslâm* kitabınızda İslâm’ı Hıristiyan Batı’nın bir muarızı olarak evvelâ siz belirtmiştiniz. Huntington gibi -Medeniyetler Çatışması- yaşadığımızı düşünüyor musunuz?
Batı’yla Doğu arasında bir mücâdelenin olduğu aşikâr, ama zevâhiri muammalı. Buna binaen, bu ya da buna benzer bir olayın küresel olarak medeniyetten kaynaklandığını asla söyleyemeyiz.
Peki, siz emareleri tahakkuk etmiş miydiniz?
İslâm ülkeleri ile Hıristiyan ülkeleri arasındaki savaş İslâmiyet’in doğuşundan itibaren, 14 yüzyıldır sürüyor. Hatta çatışmalar bazen günümüzdekinlerden daha çetin geçiyordu. Haçlı Seferleri’ne bakın, sonra sömürge savaşlarına…  Bugün, temayüller artık millî âmillere indirgenmiş durumda; bu doğru değil. Mesela: Mısırlı yönetmen Yusuf Şahin’in, Napolyon’un Mısır Seferi’ni anlatan Elveda Bonapartefilmi. Şahin, olayları muâsır millî tasavvur ile anlatıyor: Mısır’daki Araplar, ecnebilerin zabtına karşı geliyorlar. Esasen, bu anlatı Araplardan daha ziyade Müslümanların infialini gösteriyor. Millî şuur nizâmsız, müphem hareket ediyor, buna mukabil muâsırlar semavî bir menzilden yaklaşıyor: Küffâr cenk meydanında.

Bu şer’i kaide günümüzdeki çatışmada yer alıyor mu?
Doğal olarak. İslâm; doğuşundan, yayılışından itibaren sapkın İsevî bir hareket olarak görüldü: “Sahte bir peygamberin sancağı altında Tanrı üzerinden tahrifatları, farzları, İsa’nın vazifesini telâkki ediyorlar.
Müslüman teröristleri silâhlandıran kim? İslâm mı?
Bilâkis, İslâm’ı anlayış biçimleri. Bu temel fikriyatla eylemlerini gerçekleştiriyorlar.
Dinin bizzat kendisi etken mi?
Hayır. İki taraf karşılaştırıldığında her şey işin içine girer: Para, güç, din... Hangisi hangisinden üstün gelir? Ayırt edemezsiniz. 11 Eylül Saldırıları, beynelmilel Doğu-Batı savaşından tecrit edilemez.
Batı’nın bu nefreti nasıl izah edilebilir?
Müslümanlar için Batı ne anlama gelir? Hıristiyan dünyası, ehl-i münkir, kâfir, Muhammed’den kaçınan akvam-ı beşer... Şayet mümkünse sözle savaşırlar, yoksa bilfiil; kılıçla. Tabiri caizse bu nefretin yurtsever bir temayülü de vardır. Batı size karışmadığı müddetçe selâmet üzerinesinizdir. Hele bir değerlerini dayattığı görülsün… mazlumken zalim olur. Bugün olaylara daha itidalli bakabiliyoruz, nereden baksanız elli küsür senedir. 1965 senesinde İkinci Vatikan Konsili İslâm’da mühim değerlerin olduğunu açıklamıştı, gel gelelim sonradan gelen papalar bunları açıklamadılar pek.
Bu nefret;  hınçtan ve öfkeden nasıl besleniyor?
Refah seviyesinin muhakkak büyük bir etkisi var. Müslümanlar Avrupaî tasavvurun ve muaşeretin etkilerini küçük görmüyorlar, onlara maruz da kalabiliyorlar.
Müslümanların bu hıncı sömürgecilik ile alâkalı mı?
Daha da evvelinde başlıyor. VII. Yüzyıldan itibaren… Müslümanlar hiçbir zaman sömürgecilik bilincinde olmadılar, ama Avrupa’da güçlü emelleriyle hükümdarlarını kabul ettirdiler. Mevcut Müslüman ülkelerin çoğu aynı zamanda Hıristiyandı: Mısır, Suriye, Türkiye… Uzun süre boyunca, en güçlü, en zengin ve en uygar olan Müslümanlardı.
Peki, Batı nasıl galip gelebildi?
Yüzyıllar boyunca güçle, aynı zamanda fikir ve ticaretle. Bu uzantı 1300’lü 1400’lü yıllarda başladı. Hıristiyan Batı teknolojik hükümranlığının yayılmasıyla 1800’lü yıllardan itibaren pastanın büyük dilimini aldı. Kısacası, Batı’nın topu tüfeği daha hızlı ateş ediyordu…
Sizin de üzerinde durduğunuz gibi; İslâm, toplumlarda aşk ve şevk uyandırdı…
İslâm, muhteviyatında saflık ve cezbe olan bir din. Dünyada her şeyi düzene sokan bir İlâh… İhtidâ etmek için şunu demek yeterlidir: Şahitlik ederim ki, Allah'tan başka hiçbir İlâh yoktur ve yine şahitlik ederim ki Muhammed, O'nun kulu ve elçisidir. Bunu söyleyerek Müslüman olursunuz. Yeni mühtedileri sünnet etmek İslâm’ın bir şiarıdır mesela, farz değildir. Napolyon’un askerleri İslâm’a dönmedilerse şayet bunda Müslüman ulemanın iki şartı koşması vardır: birincisi sünnet, ikincisi içki içmemek. Bu ikincisi kabul edilemezdi, işte bundan dolayı Fransız askerlerinin neden Müslüman değil de Hıristiyan olduğunu anlayabilirsiniz.
Kimileri İslâm’ın barışı emrettiğini, kimileri şiddeti icra ettiğini söylüyor. Böyle bir sınıflamaya gidilebilir mi?
Hiçbir din topyekûn ne barışçıl ne de savaşçıldır. Kur’ân-ı Kerim’de aşkı ve güzelliği tavsiye eden surelere rastlayacağınız gibi şiddeti içeren surelere de denk gelebilirsiniz. Vâizler bu tip bağlamların o ânın ihtiyaçlarına ve tercihlerine göre olduğu söyler. İlgili konu birbiriyle tezat hususları da içerebilir. Kur’ân’ın ilk inen ayetlerinde mesela şarabın (hamr) içilebileceği belirtilir, sonra bu yasaklanır. Bundan dolayı İslâm’da nasih ve mensuh diye bir ıstılâh vardır. Nesh var mı? Tanrı nesh etmiştir.
İslâm neden Batı’da müspet bir tasavvur olarak görülmüyor?
Belki de Müslümanların Avrupaî düşünce çarklarını ihtiva edememesinden. Mızrakları çuvala sığmıyor. Sorun, cehalet: Müslümanlar Hıristiyanlara karşı, Hıristiyanlar da Müslümanlara...
Le Point

[*] Rodinson, Maxime. Fr. La Fascination de l’Islamİslâm’ın Mirası - Batıyı Büyüleyen İslâm, 1983. Çev. Cemil Meriç, Pınar Yayınları, İstanbul.
Fransızcadan çev.: Ali Hasar
[1 Şubat 2014'te Heyula Eleştiri'de yayımlanmıştır.]

1897 ― Kars Nüfusu ve Konuşulan Diller

1897 / Kars Oblastı'nda Konuşulan Diller, Lehçeler


Türkçe: 104.457 [Tatlar da katılırsa: 104.463 Tatların katılma amacı İbranice ayrıca belirtildiği için bunların Türk kökenli olduğu düşünülebilir, ayrıca Tat dili Farsçadan çok Türkçeye yakındır) > Anadolu Türkçesi: 63.547 / Karapapak Türkçesi: 29.879 / Türkmence: 8442 / Tatar Türkçesi: 2347 / Başkurt Türkçesi: 207 / Kumuk Türkçesi: 21 / Çuvaş Türkçesi: 7 / Karaçay Türkçesi: 6 / Nogay Türkçesi: 1 Tatlar : 6] 
Ermenice: 73.406
Kürtçe: 42.968
Pontus/Yunanca: 32.593
Rusça: 22.327
Ukraynaca: 5279
Polonya/Lehçe: 3243
İbranice: 1138
Litvanya/Litvanca: 892
Suriye/Keldaniler/Süryanice: 585
Farsça: 568
Gürcüce: 543
Oset/Osetçe: 520
Estonya/Estonca: 455
Lezgiler: 448 
Almanca: 430
Beyaz Rusça: 250
Çingene: 130
Çeçence lehçeleri: 124
Çerkezce lehçeleri: 97
Letonya/Letonca: 64
Moldova/Rumen/Rumence: 47
Mordovya: 26
Çek/Slovak: 11
Kyurinskoe: 11
Talış: 10
Diğer Lezgiler: 9
Karaçay: 6
Dargiler: 6
Diğer: 5
Fransızca: 4
Udinsky: 2

...


Toplam: 290.654

Ayrıca, bkz: Kars Oblastı

Arşiv: Demoscope / Recensement de l'Empire Russe (1897) — 1897 Rusya İmparatorluğu Nüfus Sayımı, Kars Oblastı

2011–2017 idea, schola, zâhir âlem